A l’épreuve des textes de Fârâbî

À l’instar d’Avicenne, qui a donné à Strauss les outils conceptuels pour aborder le lien entre prophétie et politique, Fârâbî lui fournit le schéma global à partir duquel il théorisera l’art d’écrire. Surnommé « le second maître » chez les philosophes arabes et tenu en haute estime par Maïmonide [10]Strauss (2002 : 8) affirme à propos de cette admiration pour…, Fârâbî représente à la fois la clé de l’interprétation straussienne de Maïmonide et, comme le précise Tanguay (2005 : 151), « l’une des clés d’interprétation de la pensée de Strauss » lui-même. Strauss va trouver du côté de Fârâbî une forme « d’eudémonisme intellectuel radical » (ibid. : 153) à laquelle il restera toujours fidèle. Cette identité de vue entre les deux philosophes émane de leur adhésion à une attitude d’esprit particulière consistant à être porté par le désir de la contemplation, sans toutefois que la philosophie ne soit confondue avec un système de connaissances achevées, fussent-elles vraies et parfaitement élaborées. À partir de cette interprétation, Strauss attribue à Fârâbî une distinction implicite entre art royal et philosophie, ainsi qu’une assimilation de l’art royal à la religion qui permet de dénier à cette dernière toute forme d’accès à la vraie connaissance. D’après Strauss (2002 : 47), ce travail a pu se réaliser dans le contexte de la cité islamique du xe siècle grâce à une stratégie consistant à profiter « de l’immunité spécifique du commentateur ou de l’historien pour dire ce qu’il pense sur des questions graves plutôt dans ses ouvrages “historiques” que dans ceux qui exposent ce qu’il présente comme sa propre doctrine ».
Sans entrer dans la discussion relative à l’art d’écrire en tant que stratégie permettant d’échapper aux persécutions et de délivrer un enseignement ésotérique contredisant ou contournant les dogmes établis (Jaffro et al. 2001), nous souhaitons attirer l’attention sur un point ayant trait à la lecture d’un texte qui a profondément inspiré Strauss, La Philosophie de Platon. D’après Strauss, Fârâbî utilise Platon comme un écran lui permettant de diffuser ses opinions hérétiques, comme dans les cas du rejet de la croyance en l’immortalité de l’âme ou de l’affirmation du primat de la philosophie théorique sur la politique. Dans d’autres écrits, comme les Principes des opinions des habitants de la cité vertueuse, les Gouvernements politiques ou la Communauté religieuse vertueuse, les opinions avancées seraient purement exotériques, ne reflétant point les convictions de leur auteur. Pour définir l’art d’écrire chez Fârâbî en tant que condition permettant de comprendre Maïmonide, Strauss affirme dans un premier temps, en accord avec Maïmonide, que le texte fondamental est représenté par les Principes des êtres, également appelé Gouvernements politiques, lequel contiendrait les opinions ésotériques de Fârâbî. « Car – écrit-il – [l’enseignement de ce livre] consiste, dans une certaine mesure, à rejeter silencieusement certains principes défendus dans les deux autres ouvrages [les Principes des opinions des habitants de la cité vertueuse et la Communauté religieuse vertueuse] » (Strauss 2002 : 10). Mais, en même temps qu’il explique qu’il ne pourra pas s’arrêter outre mesure sur le contenu de ce livre, Strauss s’attaque à La Philosophie de Platon et inverse le statut des textes : il déclare que Gouvernements politiques contient des opinions orthodoxes, donc exotériques, au même titre que le Livre de la religion (ibid. : 40). Plus loin, le texte que Maïmonide considérait comme central dans l’œuvre de Fârâbî est relégué à un rang secondaire : « Il va sans dire que, en cas de conflit entre l’enseignement du Platon et les enseignements du Tahsîl [l’Obtention du bonheur], des Gouvernements politiques, de l’Énumération des sciences et autres ouvrages semblables, la balance penchera du côté de l’enseignement du Platon. Par rapport au Platon, tous ces autres écrits sont exotériques » (ibid. : 48). Bien que Strauss lui-même ait remis en cause cette démarche Strauss (1989 : Introduction)  reprend le cœur () elle suggère que la force des philosophes médiévaux résidait dans leur capacité à maintenir, pour des nécessités politiques et philanthropiques, des enseignements qu’ils réfutaient ou dont ils se moquaient dans leurs travaux ésotériques. Le portrait philosophique que Strauss brosse de Fârâbî est pour le moins étrange : alors qu’il le considérait avec d’autres falâsifa le maître à penser de Maïmonide et l’incarnation des Lumières médiévales, il l’inscrit dans la lignée matérialiste et de la critique de la religion propre aux philosophes modernes. Fârâbî ne serait différent de Spinoza que dans la mesure où il aurait cherché à intégrer le savoir religieux dans ses ouvrages destinés à la masse. Strauss lit par ailleurs l’œuvre de Fârâbî selon le même critère utilisé à propos de Spinoza, lorsqu’il avait déclaré que le Traité théologico-politique devait être pris comme point de départ pour comprendre les autres textes (Tanguay 2005 : 49).
Ainsi, les Lumières médiévales offrent une autre facette, à savoir la nécessité politique de maintenir le mensonge, l’accès à la vérité n’étant en définitive qu’un privilège réservé à l’élite philosophique. Pour Strauss, dans la mesure où il est impossible de liquider la question théologique, la raison elle-même exige la sauvegarde du religieux, faute de quoi l’édifice social s’écroulerait. Cette interprétation des Lumières médiévales montre que l’idéal du bon philosophe se confond chez Strauss avec la figure de l’averroïste, comme il l’affirme lui-même à propos de Maïmonide. Dans une lettre adressée à son ami Klein (datée du 16 février 1938), il affirme tenir « une bombe prête à exploser et à bouleverser l’immense majorité des naïfs qui croient que Maïmonide est autre chose qu’un averroïste » (Pelluchon 2009 : 184, n. 13 ; Strauss 1998 : 561-563). L’homme incarnant les Lumières médiévales chez Strauss ne serait-il pas finalement l’averroïste, cet être double dont le mythe s’est forgé au Moyen Âge à partir de la figure d’Averroès ? Car c’est bien ce type de philosophe muni, selon la légende, d’une forme de duplicité foncière, qui est capable de maintenir les gens dans la religion et la philosophie, la foi et la raison, à l’abri des crises qui ont secoué la modernité (nihilisme, perte de l’autorité de la tradition). Cette lecture conduirait en fin de compte à atténuer considérablement la différence entre les Lumières médiévales et les Lumières modernes, le père de ces dernières n’étant autre que Machiavel, que Strauss (1994: 340) considérait comme un averroïste. La différence ne résiderait finalement que dans le fait que les philosophes médiévaux faisaient plus de concessions à la religion révélée, et qu’ils acceptaient le maintien de la « noble rhétorique ». Ils ont compris, contrairement aux Modernes, que la critique de la religion ne résout pas le problème théologico-politique, pas plus qu’elle ne conduit à réfuter l’orthodoxie. D’après Strauss, l’équation à laquelle le philosophe doit s’en tenir est la suivante : s’il est peu probable que l’on puisse atteindre un désenchantement total et que, au cas où l’on y parviendrait, nous nous trouverions confrontés à la catastrophe du nihilisme, autant garder cette tension entre Athènes et Jérusalem ayant comme toile de fond le modèle des « Lumières médiévales ».

 

Strauss s’inscrit d’emblée dans la querelle des Anciens et des Modernes pour montrer, contre l’interprétation dominante soutenue par Julius Guttmann, que la philosophie médiévale ne saurait se réduire au seul effort visant à réconcilier la philosophie et la religion (Strauss 1988 : 34-77). Son questionnement philosophique l’a conduit à lire les textes des auteurs arabes et juifs en insistant d’une part sur leur rapport au platonisme et d’autre part sur leur compréhension de la prophétologie. Il a ainsi mis en valeur, grâce à ses analyses fines et pénétrantes, les principaux traits de cette philosophie : la supériorité de la vie théorétique sur la vie pratique, l’importance de distinguer entre l’élite et la masse en ce qui concerne l’accès au savoir, le prolongement de l’idéal du droit naturel ancien, qui voit l’homme comme un être capable de s’améliorer et d’accéder à la vertu plutôt que comme un être animé par de mauvaises passions. Les thèses de certains philosophes arabes ont jalonné le parcours philosophique de Strauss et déterminé son interprétation de Maïmonide et Platon, ainsi que ses prises de position contre les Modernes. Parfois, les commentaires de textes tels l’Épître sur les parties des sciences intellectuelles d’Avicenne et la Philosophie de Platon de Fârâbî ont été à l’origine de véritables révélations philosophiques et lui ont inspiré des choix interprétatifs durables.

17Toutefois, la notion straussienne de « Lumières médiévales » reste fondamentalement ambiguë. Ces Lumières, seraient-elles un plaidoyer pour le maintien de la foi à côté de la raison ou exprimeraient-t-elle plutôt une forme d’athéisme ou de matérialisme déguisé ? On retrouve la même ambiguïté dans les opinions personnelles de Strauss, tantôt fervent défenseur de l’orthodoxie religieuse et de la tradition, tantôt résolument athée, agnostique ou, malgré maintes contradictions, adepte de Maïmonide (Kriegel 2004 : 176). Un texte aussi fondamental que l’introduction à La Philosophie et la loi « a pu ainsi passer pour un plaidoyer soit pour l’orthodoxie, soit pour l’athéisme » (ibid. : 170). Si nous avons rappelé cet aspect relatif aux convictions personnelles de Strauss, c’est parce que l’exercice du commentaire philosophique est inséparable, chez lui, de cette quête des opinions cachées des auteurs étudiés, et de leurs croyances les plus intimes. Mais dans la mesure où Strauss voulait s’exprimer de la même manière qu’il lisait ses auteurs et de la même manière qu’ils avaient écrit – car, comme il le soutient lui-même, les gens écrivent comme ils lisent – l’interprétation de sa pensée devient un exercice difficile et périlleux.
La notion de « Lumières médiévales » l’illustre bien puisqu’elle est prise dans les rets de trois options adoptées par Strauss. D’abord, une option pour le judaïsme éclairé, qui fait de Maïmonide un modèle à suivre en ce qui est du lien entre philosophie et judaïsme. Ensuite, l’antinomie des deux sagesses, celle d’Athènes et celle de Jérusalem, change de nature lorsqu’elle est abordée d’un point de vue philosophique et débouche sur l’idée, fortement teintée d’élitisme, de la supériorité de la philosophie à la fois sur la politique et sur la religion. Finalement, le champ des Lumières médiévales s’élargit jusqu’à embrasser le destin de l’Occident et la définition de la modernité, des Lumières et de la sécularisation : Strauss tente alors, au même titre que Nietzsche ou Heidegger, de donner une réponse à la crise des Temps modernes. Certains thèmes de la philosophie arabe – telles les affirmations d’Avicenne sur la prophétie en tant que partie de la science politique, la problématisation par Averroès du lien entre la philosophie et la Loi, ou encore l’art d’écrire de Fârâbî – ont été, à chaque fois et selon les situations, mobilisés en défense de ces options. Mais, dans cette démarche, la rigueur scientifique de Strauss n’a pas évité l’écueil d’une généralisation d’un point de vue particulier et son application à la falsafa : comme si le rapport entre philosophie et révélation, l’interprétation des textes sacrés, la doctrine de la prophétie ou l’opposition entre l’ésotérique et l’exotérique avaient, pour ces auteurs, la même signification.

 

 

 

 

 

Mis en ligne sur Cairn.info le 21/04/2010

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